humanimal.cz    

 
       
       
Úvod
Novinky

Knihy
Důležité odkazy
Naše texty
Články
Konference
Kontakt
Návštěvní kniha

Home | Naše texty | Sociální konstrukce druhové nadřazenosti

Sociální konstrukce druhové nadřazenosti

 

Filip Klicnar

 

Bakalářská práce obhájená na Katedře sociologie, FSV UK v Praze 13. června 2016.

Práce ve formátu PDF zde

 

Anotace:

Práce se zabývá sociální konstrukcí druhové nadřazenosti v euroatlantickém civilizačním prostoru. Cílem je popsat proces konstruování této nadřazenosti a rovněž její důsledky. Počátkem této nadřazenosti byla domestikace divokých zvířat. Druhým zásadním momentem se stal přechod od tradiční společnosti k industriální. V té byla některá zvířata zvěcněna v předmět tržních vztahů a ve společnosti se utvrdila víra v legitimnost využívání těchto zvířat pro ekonomické účely. Tato víra je veskrze iracionální.

Společnost při procesu konstruování reality začala vnímat daný stav jako přirozený a správný. Aby se vyhnula etickému rozporu, vytěsnila během procesu civilizace negativní aspekty této reality mimo smysly svých členů, k čemuž jednotlivcům napomáhají rovněž psychologické mechanismy vytěsňování reality. Konec práce je věnován podmínkám, které umožnily uskutečnění holocaustu, a na jejichž základě doposud funguje racionálně-ekonomická moderní společnost. Tyto podmínky se ve společnosti udržují v povaze ekonomického systému.

Obsah

Úvod

I.            Počátek druhové nadřazenosti

II.           Nové potřeby legitimizace související s koncem tradiční společnosti

III.          Osvícenství a racionalizace

IV.          Pozdní kapitalismus

a)       Hospodářská zvířata

b)       Velkochovy

V.           Bariéry změn

VI.          Posuny v druhové nadřazenosti

VII.         Proces civilizace a odstranění rozporu

VIII.        Víra a ideologie

IX.          Negativní důsledky racionalizace

Závěr

Summary

Odborná literatura

Ostatní zdroje

 


 

Úvod 

Když se ohlédneme za dvacátým stoletím, nepochybně v něm můžeme najít pozitivní i negativní příklady lidského působení. Jsem přesvědčený, že za jednu z těch negativních lze považovat vyvrcholení vztahu lidí a zvířat, ve kterém člověk rezignoval na morální ohledy vůči některým druhům zvířat a ve své pohodlnosti a konformitě je ponechal napospas společenským silám, které sám neovládá a kterým nerozumí. Protože se zároveň jednalo o dobu, kdy vrcholily ekonomické procesy spjaté s pozdním kapitalismem, stala se tato zvířata obětí ekonomického systému, který ve své instrumentalitě mnoho aspektů morálky potlačuje. Společnost věřící ve vědu a ekonomickou racionalitu s takovým systémem splynula.

Situace této doby neměla v minulých stoletích obdobu, ať už počtem zvířat, kterým byla redukována podstata jejich existence do mantinelů lidského účelu, nebo způsoby, jakými se takových účelů dosahovalo. I to, že lze takový stav v kontextu lidské historie považovat za extrém, v sedmdesátých letech vyvolalo první výraznější zárodky nesouhlasu.

Jedním z prvních takových hlasů byl psycholog Richard Ryder, který zároveň zavedl pojem ideologie druhové nadřazenosti (speciesismus), aby tak upozornil na hlubokou propast mezi tím, jak se chováme k různým druhům zvířat, ač jsou rozdíly mezi nimi často minimální. Ryder přirovnal tuto ideologii k rasismu či sexismu; tato ideologie vychází z předsudků založených na morálně irelevantních fyzických rozdílech. Z Darwinova zjištění o výrazné podobnosti člověka a ostatních zvířat, pak vyvodil, že člověk morálně pochybil, jestliže (některá) zvířata v takové míře utlačuje [Ryder 2005]. Nedlouho poté na Rydera navázal i filosof Peter Singer, který svou knihou Osvobození zvířat položil základy prakticky všem budoucím aktivitám věnujícím se životním podmínkám zvířat. Singer odmítl využívání zvířat jen na základě lidské nadřazenosti plynoucí z vyšší inteligence a stejně tak odmítl vsazovat některé druhy zvířat do etického rámce a jiné z něj vyjímat. V jeho pojetí je každý útlak zvířat jen na základě zbytných důvodů neetický [Singer 2001]. Už před nimi se otázkám etiky ve vztahu ke zvířatům věnovaly například osobnosti jako Plútarchos, Jeremy Bentham či Arthur Schopenhauer. Druhovou nadřazenost lze bezpochyby vnímat jednak jako nadřazenost člověka nad zvířaty, nebo jako nadřazenost některých druhů zvířat nad jinými v perspektivě člověka. Ve své práci se zaměřuji na druhou jmenovanou; ta však je s vírou v lidskou nadřazenost spjata, neboť právě v antropocentrickém vidění světa rozhodují o významu jednotlivých zvířat lidská kritéria, nikoli ta přírodní.

Ve své práci se budu věnovat tomu, jak je v naší euroatlantické civilizaci druhová nadřazenost sociálně konstruována. Abych popsal průběh tohoto procesu a jeho důsledků, využiji k tomu odbornou literaturu, která pojednává o různých aspektech a etapách naší společnosti. K popisu základních principů sociální konstrukce reality, využiji stejnojmennou knihu Petera Bergera a Thomase Luckmanna. Ta mi umožní popsat obecné principy, které hrály roli při konstruování této nadřazenosti už od dob domestikace. Dalším klíčovým dílem pro mě bude kniha Dialektika osvícenství autorů Theodora Adorna a Maxe Horkheimera, jejichž do jisté míry kritické pojetí role osvícenství v naší historii aplikuji i na problém druhové nadřazenosti a hlavně na její důsledky. Samo osvícenství je pro mě zlomovým bodem v kontextu mého tématu, protože výraznou měrou změnilo důsledky plynoucí z víry v druhovou nadřazenost. Přechod od tradiční společnosti k osvícené, industriální a racionální, umožnil převzít, symbolicky řečeno, otěže našeho jednání účelové racionalitě. Obsahem této změny nebyl počátek lidského využívání zvířat, ale posun k využívání systematickému; v logice trhu a z toho plynoucí snahy neustále zefektivňovat ekonomické procesy.

Taková racionalistická společnost je podle Herberta Marcuse, který popisoval formy industriální organizace, formována způsobem jednání a organizací společnosti. A to jakým způsobem jednáme, a jak je naše společnost organizována, je legitimizováno schopností společnosti fungovat racionálně, či jinými slovy ekonomicky výkonně [Marcuse 1991]. Tato ekonomická výkonnost silně dolehla na kategorii hospodářský zvířat, a to je také důvod proč se na tuto kategorii zaměřím nejvíce. Druhová nadřazenost se tím v moderní době ještě více zviditelnila, protože zvířata sloužící ekonomickým účelům byla zvěcněna v komoditu obchodovatelnou na trhu a tím pozbyla další etické ohledy, které by jim přináležely jako volně žijícím bytostem či domácím mazlíčkům. V souvislosti s tím se budu zabývat také tím, jak byla tato kategorie zvířat formována pro hospodářské účely zvláště v období pozdního kapitalismu a dále tím, jaké společenské faktory brání v překonání víry v druhovou nadřazenost a jejím projevům v současnosti.

Skrze knihu O procesu civilizace Norberta Eliase poukáži na to, jak se společnost vypořádala s etickým rozporem, který vyplýval z nutnosti zabíjet zvířata pro naše účely a vzrůstající kultivovanosti společnosti. Rozpornost lidských postojů a skutečného stavu věci neboli kognitivní disonanci, budu dále popisovat i z psychologického hlediska, k čemuž mi poslouží kniha americké psycholožky a socioložky Melanie Joy Why we Love Dogs, Eat Pigs, and Wear Cows, ve které je systém, jež na základě vnímání druhové nadřazenosti říká, jaké kategorie zvířat můžeme zabíjet pro svou potřebu a které ne, popsán jako víra pramenící až v ideologii.

 Na konci své bakalářské práce se budu věnovat důsledkům, které může způsobit účelová racionalita a víra v ni a nedostatečné připuštění si etických aspektů našeho života. K tomu mi poslouží hlavně kniha Zygmunta Baumana Modernita a holocaust, z které lze vyvodit, že mechanismy, jež umožnily, aby holocaust vůbec proběhl, jsou často velmi podobné těm, které stále fungují v naší společnosti a ve fungování naší ekonomiky. Protože jsou zvláště hospodářská zvířata předměty našeho ekonomického systému, tyto mechanismy na ně mají přímý vliv.

Ve své práci budu zároveň odkazovat na některé neodborné zdroje z mediálního prostoru, nikoli abych jimi dokládal svá tvrzení, ale proto, abych ilustroval některé momenty, které v každodenní realitě společnosti umožňují identifikovat jinak skryté výstupy či následky druhové nadřazenosti. Stejně tak budu odkazovat na některé veřejnoprávní dokumenty, které ilustrují, jak se může druhová nadřazenost projevovat v tvorbě legislativy.

Dnešní společnost je vírou v druhovou nadřazenost prostoupena natolik, že může být těžké si představit alternativní realitu bez ní. V kombinaci s naším ekonomickým systémem však tato nadřazenost generuje utrpení milionů, aniž by za něj byl kdokoli, byť jen morálně odpovědný. Pro lidi je typické, že si tuto skutečnost nijak zásadněji neuvědomují a nepřemýšlí o ní, neboť jde o samozřejmou integrální součást naší každodenní reality. I když jsme v neustálém styku s produkty, které z tohoto utrpení vzešly, s jejich původci do styku přicházíme minimálně, ne-li vůbec. Jejich existence je totiž vecpána za účelově vytvořenou oponu mimo smysly téměř každého jednotlivého člověka. Efektivnost a plynulost udržování takového řádu tkví v oboustranném zájmu o jeho udržení, neboť vyhovuje těm, kteří kupují, i těm, kteří prodávají.

         Cílem mé práce je popsat, jak byla společností konstruována druhová nadřazenost až do dnešní podoby. Zároveň s tímto popisem budu analyzovat podobu druhové nadřazenosti v souvislosti se specifiky společnosti v různých jejích etapách. Protože dnešní stav vyplývá z podoby moderní společnosti, zaměřím se na období po osvícenství, které podobu této společnosti nejvíce definovalo. Sekundárním cílem mojí práce je – jak je v sociologii zvykem – poukázat i na nesamozřejmost samozřejmého v postojích společnosti k (některým) zvířatům. Práce spadá primárně do žánru sociologické teorie, sekundárně budu využívat i pojmy ze sociální psychologie, sociální filosofie, veřejné politiky, ekonomie či antropologie. Také je nutno dodat, že práce není hodnotově neutrální a do jisté míry se inspiruje kritickou teorií a díly autorů z Frankfurtské školy, které lze považovat za její nositele.

 

 

I.             Počátek druhové nadřazenosti

 

            Jean Jacques Rousseau mínil, že člověk, ještě předtím než se stal součástí společnosti, kterou sám vytvořil, byl součástí přirozeného stavu. Byly pro něj typické dvě vlastnosti: tlak k sebezachování a schopnost soucítění [Axel Honneth 1996: 33-34]. I v otázce druhové nadřazenosti, domnívám se, lze identifikovat etapu blízkou pojetí přirozeného stavu. Byla to doba před domestikací, kdy byla všechna zvířata definována logikou přírody a stejně tak hierarchie druhů byla daná přírodou. S domestikací se však některé zvířecí druhy staly majetkem lidí a s tím nevyhnutelně souvisela i jejich nedobrovolná rozluka s přírodou. Jestliže se totiž člověk postupně více a více vzdaloval přirozenému stavu, musela ho tato zvířata chtě nechtě následovat. Lidé je přetvořili na součást společnosti a jejich existence je od té doby vně přírody. A jestliže byli lidé dosud jejich lovci, odteď se z nich stali jejich páni. Podle antropoložky Molly Mullinové lidstvo domestikací vytvořilo možnost „nových druhů nerovnosti a diferenciace“ [Mullin citována in Vandrovcová 2015: 24].

            Obě zmíněné vlastnosti přináležející lidem v přirozeném stavu se podle Rousseaua vzájemně omezují tak, že boj o přežití v těchto podmínkách má pouze umírněnou formu omezující se na nutnost, z které ale plyne i všestranné ponechání volnosti. Soucit a přirozená morálka, tak podle něj spoutává pohnutky přežít, ale jen do takové míry, aby nepotlačovala funkci nutné reprodukce [Axel Honneth 1996: 33-34]. V tomto pojetí skončil přirozený stav ve chvíli, kdy člověk institucionalizoval soukromé vlastnictví. A ve chvíli, kdy se tímto vlastnictvím stala i zvířata, začal je člověk vykořisťovat, čímž myslím jejich jednostranné a často nadbytečné využívání ve prospěch lidských zájmů.

            Tím lze určit i začátek dlouhého procesu konstrukce a následné legitimizace tohoto stavu jakožto přirozeného. Autoři Berger a Luckmann ve své knize Sociální konstrukce reality uvádějí, že člověk si svou přirozenost a tím i sám sebe vytváří [Berger, Luckmann 1999: 52-53]. To stejné zjevně platí i pro domestikovaná zvířata, neboť lidé přetváří jejich přírodní přirozenost k obrazu svému. Vezměme si krávu a její produkci mléka. Jediným účelem tvorby mléka je, stejně jako u jiných savců, výživa mláďat svého druhu nějaký čas po jejich narození. Lidé si ho však přivlastnili a vytvořili z něj produkt sloužící čistě jejich účelu, tím změnili jeho původní účel daný přírodou. Podobné tomu je například u vajec a jejich původně primárně reprodukčnímu účelu nebo u psů, které jsme převýchovou začali využívat například k hlídání majetku. Nutno dodat, že na svém počátku to pro lidstvo mělo svůj jasný funkční účel; mléko či vejce se staly dodatečným zdrojem živin, kterých měli lidé nedostatek, a pes pro lidi vykonával potřebnou práci za minimum stravy.

            Tyto lidmi vnucené charakteristiky se však následně institucionalizovaly a staly se v očích člověka zvířecí přirozeností. Takový stav se stává normou i pro budoucí generace, které se budou odkazovat na zavedenou praxi ve smyslu „tak se to dělá“ [ibid: 58-59].  Stav neodpovídající přírodnímu účelu a vytvořený člověkem se tak stane objektivní realitou.

Čím větší je časová mezera mezi začátkem vytváření sociální konstrukce a přítomností, tím více ji lidé považují za skutečnost. V takové chvíli je už obtížné rekonstruovat to, jak a proč lidský svět vypadá tak jak vypadá. Naše znalosti o něm čerpáme z vědomostí ostatních příslušníků daného institucionálního rámce; rodičů, učitelů, přátel. Znalosti, které nám předávají, mohou nabývat podoby „starých pravd“, mýtů, pouček nebo přesvědčení a skrze ně je celý systém legitimizován a vysvětlen [ibid].

            Za jeden z typických příkladů lze uvést konzumaci mléka. Legitimizační věta by pak mohla znít nějak takto: „pijeme mléko, abychom měli silné kosti“. V naší společnosti lze toto sdělení považovat za obecně přijímaný fakt. S velkou pravděpodobností se s ním budou ztotožňovat jak rodiče, učitele, přátele tak i například lékaři. Relativnost takového tvrzení je však nasnadě. Jednak není mléko z přírodní podstaty určeno dospělým tvorům a jednak není mléko jednoho druhu určené pro jiný druh; těmto dvěma věcem dali smysl až lidé. Dále je pití mléka samozřejmostí pouze v některých částech světa – hlavně Evropě a severní Americe. V Číně nebo Japonsku se naopak mléčné produkty po stovky let nekonzumovaly takřka vůbec, stejně tak je lidé nekonzumovali – a ani nemohli – před samotnou domestikací.

            Z výše uvedeného vyplývá, že biologicky podmiňovaná nutnost konzumace mléčných produktů je konstruovaná. Přesto je však toto přesvědčení používáno k legitimizaci řádu, přesněji v tomto případě jednomu z důvodů pro chov krav. Toto ze společnosti získané vědění následně determinuje naše chování v každodenní realitě. A protože je považováno za obecnou pravdu popisující realitu, může být člověk, který se takovýmto vědomím neřídí považován za iracionálního [ibid: 69-70]. Stejně tak, pokud je nějaká myšlenka příliš silně zakořeněna, vystavuje se člověk, který s ní polemizuje, riziku zesměšnění, jež plyne z převahy většiny [Singer 2001: 201].

            Různé způsoby legitimizace se měnily v průběhu času, přičemž se to dá považovat za reakci na společenské změny. Náboženskou argumentaci například střídala stále častěji vědecká. V případě náboženství by se dalo legitimizující sdělení shrnout například takto: „bůh nám dal zvířata k našemu užívání, jsme jejich pastýři“. Nebo v případě evolucionismu: „v přírodě přežívá ten nejsilnější“. Metafyzické odůvodnění: „zvířata nemají duši“. Mimo ideologie jsou důležitými obhájci stavu i jednotlivé autority. Aristoteles například tvrdil, že „rostliny existují pro zvířata a zvířata pro člověka“ [ibid: 202-205]. Do určitého extrému, dalo by se říci, dohnal podobu legitimizace René Descartes. Podle jeho mechanistického výkladu přírody jsou zvířata pouze živé stroje fungující na principu mechaniky. Toto vysvětlení nejenže slovy Descarta sňalo z lidí „podezření ze zločinu pokaždé, kdy sní nebo zabijí zvíře“, ale také ve své době způsobilo rozmach vivisekcí, neboť pokud je zvíře stroj, ztrácí i zbytek etických ohledů, které by na něj lidé měli aplikovat [ibid: 216]. Lze také poznamenat, že všechny výše zmíněné (snad vyjma Descarta) autority a ideologie byly v různých obměnách používány při legitimizaci otroctví nebo mužské nadřazenosti.

            Legitimizační prostředky se musí adaptovat na potřeby přítomnosti. Dnes sice značná část lidí stále může vycházet z náboženského výkladu světa, ale celospolečensky náboženství v naší převážně sekulární civilizaci již nenabízí dostatečnou legitimizační sílu. Důraz na racionalitu a vědu se stal natolik významný, že vznikla potřeba, aby i ony daný institucionální řád podporovaly. Zatímco některé zdroje legitimizace vymizely - málokdo, jestli vůbec někdo, by se dnes odkazoval na Descartovo pojetí – nové se naopak ustavily. Možná výtka, zpochybňující, jestli je oprávněné využívat zvířata daným způsobem, musela být nově neutralizována vědeckými důkazy. Podle Petera Singera je zneužívání zvířat pro lidské účely ideologické a tato ideologie odolává vyvracení tím, že pokud jsou její základy podkopány, vytvoří si nové [Singer 2001: 226].

            Začaly se tak objevovat hypotézy o klíčové roli živočišných produktů na evoluční vývoj lidského mozku a inteligence, empiricky se dokazovala biologická potřeba živin živočišného původu (například vápníku z dříve zmíněných mléčných produktů) či se testování a pokusy na zvířatech obhajovaly racionalitou vědeckých cílů a společenskou potřebou nebo dokonce nutností. Charakter lidských potřeb překračujících biologickou potřebu je ale například podle Herberta Marcuse ve společnosti vždy určován a priori [Marcuse 1991: 34]. Věda generuje i protichůdné výstupy, ty však nebývají v takové míře brány v potaz majoritou, protože nejsou v procesu legitimizace - podobně jako jsou v procesu udržování stereotypů vynechávány faktory nepotvrzující náš postoj - zohledněny.

Takto legitimizované vědění, které nám pomáhá orientovat se v každodenním světě bez zbytečného se tázání, není z podstaty racionální; lidé v něj věří, jako odkazu svých předků. Tím, že mohli toto vědění předat dalším generacím, vlastně stvrdili jeho pravdivost, nebo spíše funkčnost. A aby se mohlo stát bytostnou součástí naší existence, musí být vštípeno už dětem během jejich socializace. Rodič zde plní svou roli danou mu institucionálním rámcem [Berger, Luckmann 1999]. Zabití zvířete tak může být plačícímu dítěti vysvětleno větou ve smyslu „musí to tak být“, a pokud dítě rozvede svůj nesouhlas a bude se tázat po důvodech této nutnosti, bude od rodiče následovat sled legitimizačních formulí. Dítě tak tlaku socializace nakonec podlehne [ibid: 179]. V 17. století tak ona věta klidně mohla nabýt zhruba takovéto podoby: „musí to tak být, stejně jsou to jenom stroje“, vycházeje přitom z karteziánské koncepce. Je třeba dodat, že v době nutnosti a nedostatku potravy, měla taková socializace svůj funkční smysl, ten se ale na budoucí generace předává bez ohledu na to, jestli tento smysl přetrvává. Výsledkem je, podle Bergmana a Luckmanna to, že se pro nás sociální svět jeví jako sama příroda - je přirozený a nutný takový, jaký je.

 

 

II.            Nové potřeby legitimizace související s koncem tradiční společnosti

 

            V čase se naše společenské uspořádání legitimizovalo různými prostředky. Mohly to být například mýty, pořekadla a jiné jazykové útvary. V silně sekularizované společnosti by do stejné či podobné kategorie šel řadit i náboženský výklad světa, který už ztratil svou dominantní pozici a dostal se tak do podobné kategorie například s mýty. Ačkoli už dnes tyto prostředky nehrají takovou roli přesto jsou - byť v menší míře - stále součástí každodenního vědění člověka; biblické desatero například bude znát mnoho lidí, přestože nevěří v boha. Dalším stupněm, který prohlubuje zakořenění systému vědění, jsou teorie [Berger, Luckmann 1999: 93-104]. Zde lze uvést jako zásadní evoluční teorii, jež nahradila náboženský výklad a odpovídá i požadavkům nastupující racionální společnosti.

Finální fází sociální konstrukce dílčích aspektů společnosti je vytvoření symbolického světa [ibid], který je ve své komplexitě všeobecně přijatelný a synkretizuje v sobě do jisté míry i předchozí podoby vědění, které i nadále konstruovanou realitu – ať už explicitně či implicitně – utvrzují. Primitivní říkanka totiž nemusí vyhovovat standardům moderní doby, ale ve výsledku může v procesu socializace hrát neméně významnou roli jako vědecký výklad.

Mimo své jednoduchosti potřebné pro pochopení širokými masami, která je potřebná pro jeho existenci, obsahuje symbolický svět i jistou rafinovanost, která mu umožňuje překonat některé ideologické rozpory a do nového aktualizovaného systému reprodukovat i to, co přestává být pro společnost funkční nebo nutné.

Výklad světa může být složitý, ale musí být vysvětlitelný. Průměrný člověk může mít znalosti evoluční teorie na úrovni německy mluvícího sedláka o latinsky psané bibli, ale přesto může s konceptem evoluce pracovat, protože mu byl zprostředkován v jednodušší podobě například ve škole, stejně jako onen sedlák mohl získat ponětí o bibli během nedělní bohoslužby. Pokud tedy v minulosti vznikla potřeba pro účely institucionálního řádu znovu obhájit rasovou nadřazenost a náboženství už nebylo pro tyto účely dostačující, objevili se vědci, kteří tvrdili, že mají ženy a nebělošské rasy menší mozek a tím i menší inteligenci – jako například americký antropolog Samuel G. Morton [Addison 2009: 186-188], nebo byla evoluční teorie účelově interpretována na společnost tak, aby konzervovala řád v dané podobě. Takový stav byl bezpochyby výhodný pro muže bělochy, kteří z institucionálního rámce těžili a dále do něj implementovali své perspektivy jako by do tohoto řádu přirozeně patřily. Z nich pak museli svět hodnotit i ti, kterým v takovém řádu náleželo podřadné postavení, a často tak svět a jeho uspořádaní museli sami přijímat jako reálný a jediný možný [Bourdieu 2000]. Etický problém byl však nasnadě a vyplýval z toho, že víra v diskriminaci či vykořisťování na základě inteligence se plně neslučovala s hodnotami moderní doby o rovnosti lidí, navíc bylo například mužské a ženské rozdělení rolí s nástupem moderní doby stále méně funkční a nutné. To že i samotný rozdíl v inteligenci ztratil oporu ve vědě, zasadilo potenciálu této legitimizační snahy definitivum.

I legitimizace nadřazeného vztahu člověka a zvířete se přesunula z náboženské půdy na vědeckou. Člověk už nebyl pánem tvorstva, protože byl vyvolený bohem, ale protože byl na vrcholu evolučního žebříčku a protože měl jako jediný rozum, který ho odlišoval od přírody. Evoluční teorie vysvětlující přírodní jevy však příliš nekoexistovala se společenskou realitou od přírody oddělenou. A sami lidé – a nebyli to všichni lidé – v právo silnějšího, které vládne v přírodě, nevěřili a neuznávali ho a čím dál tím více ho ze společnosti, která se od přírody čím dál tím více vzdalovala, vytlačovali. Sama dřívější funkčnost a nutnost využívání zvířat daná nedostatkem zdrojů, postupně v industriální společnosti vymizela. Pochybně etický a násilný vztah vůči zvířatům - hlavně těm domestikovaným, respektive hospodářským, která se od přírody vzdálila spolu s lidmi - se však zachoval, ač pozbyl své nutnosti. Intenzita násilí se naopak znásobila nároky ekonomické efektivity, která se stala jednou z hlavních esencí tvořící se moderní společnost.

Zvířatům přisuzujeme alespoň minimum přirozených práv a stejně tak na ně bereme morální ohledy. Ostatně umučit prase je nepřijatelné, neetické a sankcionované. Tato práva však končí tam, kde začíná naše nutná potřeba; můžeme odsuzovat zbytečné násilí, ale nikoli to nutné. Tato nutnost je uváděna jako hlavní argument legitimizace institucionálního řádu, a ač je odůvodňována v zásadě pořád stejně, při konci tradiční společnosti se do popředí dostaly i vědecké argumenty. Psycholožka a socioložka Melanie Joy považuje hlavní rozdíl, který nastal ve vztahu ke zvířatům v tom, že v industrializované společnosti nejsou živočišné produkty nutné pro přežití. Tam kde tomu tak bylo, naopak lidé nemohli reflektovat etické ohledy [Joy 2011: 20]. Někteří Inuité například ve svém prostředí nemohli přežít jinak, než konzumací živočišných produktů. Etika, která by jim v tom bránila, by tak pro ně byla zničující.

 

 

III.          Osvícenství a racionalizace

 

Podle Karla Marxe se lidé během procesu zvěcnění dostali pod ekonomický tlak, kvůli čemuž musejí odhlížet od těch fenoménů jejich existence, které nelze zhodnotit. Výsledkem je to, že jim nezbyde nic jiného, než celou realitu vnímat schématem věcné podstaty [Honneth 1996: 44]. Neboli ekonomické racionality, která jim velí upozaďovat hodnoty, které nejsou trhem ohodnoceny. V této chvíli, dalo by se říci, byl člověk, vedený novým hospodářským systémem, nucen degradovat hospodářská zvířata v pouhou komoditu. Tedy zvěcnit je v pouhý předmět tržních vztahů. Jejich život se stal více než kdy jindy pouze prostředkem k dosažení obchodovatelného produktu. Panující stav se tedy znovu výrazně změnil, a jestliže byla domestikace prvním zlomovým bodem v samotné lidské definici některých zvířat, tak tvrdím, že toto zvěcnění spjaté s nástupem ekonomicko-racionálního myšlení, bylo bodem druhým. Zvířata přestala být vázána na lidi samotné, kteří je do té doby využívali pro své vlastní potřeby, respektive je tržní mechanismus od lidí odcizil a postavil je na roveň směnitelné suroviny.

Osvícenství, které uvedlo ekonomickou racionalitu a ono zvěcnění z ní vyplývající v dominantní stav, lze považovat jako delší proces, jež vyvrcholil v 18. století. Jak je to pojímáno v díle Dialektika osvícenství [Adorno, Horkheimer 2009]. Výsledný osvícenský systém je dle autorů formou poznání, která se jednak dokáže vypořádat s fakty a jednak nejefektivněji asistuje společnosti při ovládání přírody. „Lidé se myšlením distancují od přírody, aby si ji před sebe postavili tak, aby ji mohli ovládnout“. Neboli že lidé nahradili panství přírody panstvím racionálního systému, který však považují za přírodě nadřazený. Z toho plyne, že člověk se stal na základě svého rozumu tím, kdo přírodu může ovládat a kdo rozhoduje o tom, co je přirozené a co není.

Ať jde o jakýkoli společenský systém, tento systém ustaví své principy za principy sebezáchovy. Pokud v mezích těchto principů někdo nechce nebo nedokáže fungovat, tak je považován za nesvéprávného. A právě s osvícenstvím vzniká kalkulující myšlení přizpůsobující si svět účelům této sebezáchovy [ibid: 49-89]. Nebo také vyjádřeno jinak si konstruujeme svět tak, abychom mohli pod záminkou nutnosti (sebezáchovy) využívat přírodu, i to, co jsme z ní vyrvali, pro ekonomické cíle, které jsou celospolečensky vnímané jako legitimní a vlastně i nutné. Když se vrátíme k pojetí sebezáchovy (či nutnosti) v pojetí J. J. Rousseaua a porovnáme ho s podobou pojetí sebezáchovy moderní doby, je zjevné, že jsme nahradili reálnou nutnost nutností konstruovanou, neboť současná podoba sebezáchovy je spjatá s fungováním ekonomického systému nikoli s fungováním člověka jako bytosti. Tento systém produkuje nadbytek, ale člověk se tím neosvobodil od původní nutnosti, není svobodný, musí totiž fungovat ve smyslu mu vnucené sebezáchovy.

Jedním z produktů osvícenství byla buržoazie, která si prošla stádii otrokáře, přes svobodného podnikatele až k administrátorovi. Právě administrátor v industriální i postindustriální společnosti plní roli, která ztělesňuje celý systém dělby práce, byrokratizace a neustálého delegování odpovědností, který ve výsledku stylizuje významy pro potřeby každodennosti a řádu. Jak později poukáži, takový systém anonymizuje a odlidšťuje administrátory a oběti objektifikuje.

Osvícenství, jakožto způsob myšlení, považuje vědecký systém za pravdivý, respektive ztotožňuje vědecké poznání a pravdu [ibid: 90]. Zároveň však věda fungující v kapitalistické společnosti je zákonitě tímto systémem vedena a musí tak sledovat cíle takové společnosti – tedy ekonomické. Na základě toho lze tedy tvrdit, že věda je v jistém smyslu pouze prostředkem ekonomických cílů. Nebo je, opatrněji řečeno, často vědomě či podvědomě zneužívána pro ekonomické cíle. Vědecké výstupy, které se s nimi neslučují, pak mohou být vytlačeny na okraj diskursu.

Adorno a Horkheimer jdou však ještě dále a tvrdí, že je positivismus ve skutečnosti nepřítelem myšlení a systém na něm postavený je iracionální. Cit a lidské vyjádření nakonec v jejich pojetí kapituluje před chladným rozumem a stane se nečinnou součástí společnosti [ibid: 96]. Z rozšíření své moci nad přírodou rovněž pro lidi plyne i odcizení od ní. Pracovní podmínky lidí, které jsou generovány ekonomickým systémem, vytvářejí společenský konformismus. Ten ale není vynucen vládnoucími silami ve společnosti, ale logikou industriální společnosti [ibid: 47]. Takový konformismus dle mého vede k letargii a ztotožnění se s cíli ekonomicko-racionální společnosti, čímž vytlačuje i etické aspekty lidského života a neutralizuje lidskou sounáležitost s přírodou.

 

 

IV.         Pozdní kapitalismus

 

Důraz na ekonomickou racionalitu vytvořil nové myšlení, které neustále musí zefektivňovat a inovovat výrobní procesy. Protože je hospodářské zvíře součástí tohoto procesu, jsou na něj, jakožto na jistý druh výrobní jednotky, aplikována vědecká a technická řešení, jež vyžadované zefektivnění přinesou – tedy zvýší kvantitu či kvalitu produkce nebo změní poměr mezi náklady a výnosy k větší ziskovosti, jež je primárním cílem existence firem na trhu. Ve výsledku tak ekonomická a matematická kalkulace například určuje, jaký bude mít dané zvíře životní prostor, kolik bude spát hodin, jakou bude jíst stravu a v jakém množství. Dále jakým způsobem a kdy bude – většinou uměle – rozmnožováno, kdy bude mládě odděleno od matky, jakým způsobem bude zvíře šlechtěno a nakonec zabito. Všechny tyto procesy se ustálí do standardizovaného mechanismu ve chvíli, kdy dosáhnou v daných podmínkách nejvyšší efektivity. V tomto smyslu bylo klíčové období pozdního kapitalismu, ve kterém vznikly velkochovy a s nimi se změnily i podmínky chovu hospodářských zvířat, které nově konstruovaly jejich přirozenost.

 

a)   Hospodářská zvířata

 

Život hospodářský zvířat, který podléhá ekonomickým účelům, se nijak neslučuje s jejich přírodní přirozeností. Jejich existence je pouze formována do podoby vyhovující účelu jejich využití. I samotný člověk dokáže navyknout rutinně a standardům mu vnuceným a ve výsledku se stane produktem instituce, která ho změnit chce. Zcela zdravý člověk se tak může změnit v duševně nemocného tlakem vnějších okolností, lékařskou vědou či léky. Zkrátka může být realita jeho bytí zkonstruována někým jiným [Goffman 1968]. Stejně tak se charakter zvířete, jehož existence je skoro v každém aspektu jeho bytí řízena člověkem a stroji, změní v konstrukt vyhovující například systému velkochovu a pojetí zvířete jako výrobní jednotky. A jako výrobní jednotka je zvíře vnímáno i společností, stejně jako je pacient psychiatrie i mimo ústav vnímán jako duševně nemocný, dokud má na sobě „nálepku“ pacienta. Chování členů společnosti k nim se od tohoto vnímání samozřejmě odvíjí.

Omezení způsobů chovu zvířat tkví jednak v legislativě, která vychází z institucionálního řádu, jež uznává útlak takových zvířat pro ekonomický účel. A jednak z biologických mantinelů jednotlivých zvířat, které jsou ale přesto vědeckými prostředky a způsoby chovu částečně měnitelné. Běžné krávě by stačilo denně vyprodukovat tři litry mléka pro účely jejího telete, ale v současnosti vyprodukuje kolem 30 litrů, které navíc produkuje konstantně s tím, jak je uměle udržována březí. S ekonomickým a vědeckým pokrokem se produkce mléka za posledních 40 let zdvojnásobila [Ciwf.org.uk]. To že to může být vnímáno jako běžný stav, vyplývá z převrácení vztahu mezi příčinou a následkem. Pokud tedy zůstaneme u příkladu s kravami, ty se nestaly dojnicemi proto, že produkovaly 30 litrů mléka, ale produkují 30 litrů mléka, protože se staly dojnicemi. Za touto její „výkoností“ a nadprodukcí nad rámec jejich reprodukčních potřeb tak lze vidět pouze lidskou příčinu, z níž vyplývá banální tvrzení, že kráva mléko nedává - jak se s oblibou tvrdí dětem - ale člověk ho skrze ono zvíře produkuje pro sebe samého. Stejně tak nejsou tato zvířata apatickými tvory, protože je to jejich přirozeností, ale protože je to nutným výsledkem jim vnuceného života charakterizovaného neustálým omezením přirozených potřeb, zvláště omezením prostoru a tím i pohybu.

To proč se nad takovými podmínkami většinová společnost nepozastaví, plyne ze souhlasné zkušenosti - jak svět funguje a co od něj očekáváme, se shoduje [Bourdieu 2000: 12]. Naše očekávání jsou ale determinována právě tím, jak svět funguje, jak jsme socializováni v takto fungujícím světě. Skrze souhlasnou zkušenost se nám poté jeví sociální svět a jeho arbitrární dělení jako přirozené a legitimní [ibid]. Změny bývají plíživé, a proto si na ně můžeme zvyknout a další generaci už je předat jako samozřejmost. Když v průběhu dvacátého století začala být hospodářská zvířata chována novými způsoby, které umožnil industriální a technický pokrok, znamenalo to přesun zvířat z farem do velkochovů. Velké společnosti začaly přebírat činnost menších obchodníků a začaly používat metody, které se ještě méně slučovaly se základními potřebami těchto zvířat. To, že tyto metody jsou v našem civilizačním prostoru veskrze nehumánní, vyplývá jednoduše z toho, že na bytost považovanou za ekonomickou jednotku nebudou v továrním systému uplatňovány etické principy, které nejsou v konformním stavu společnosti vyžadovány lidmi ani zákony.

Podle Petera Singera [Singer 2001: 109] jsou tyto metody jen logickým uplatněním přístupu k těmto zvířatům založeném na předsudcích o jejich naturele. Domnívám se, že pokud tato zvířata podléhají minimu etických a legislativních ohledů a zároveň musí být chována tak, aby byl jejich chov co nejefektivnější, není třeba se zabývat líčením násilnosti těchto metod, neboť se tyto metody z logiky věci neslučují s jejich přirozenými zájmy danými jim přírodou. Pro myšlenkovou ilustraci lze nehumánnost doložit představou, že by v takových podmínkách žili psi. Ti však nejsou zatíženi stejnými předsudky o samozřejmosti a nutnosti jejich hospodářského využití, na rozdíl od některých asijských států, kde se jejich status příliš neliší například od prasete. Po rozmachu vivisekcí v Descartově éře stačilo obhajovat jejich humánnost s odvoláním se na karteziánství a tato humánnost byla následně zpochybněna až ve chvíli, kdy samy vivisekce Descartovu představu vyvracely. Kombinace ekonomické racionality a předsudků dnes plní roli karteziánství a namísto vivisekcí z ní vyplývá systém velkochovů (či například pokusných laboratoří).

Pokud by někdo například přivedl prase na veřejné místo s vysokou koncentrací lidí, tam ho pověsil za nohy, podřízl a následně naporcoval a tepelně upravil, vyvolalo by to pravděpodobně vlnu pohoršení, dost možná by se to jakožto událost dostalo do novin a televize a dost možná, by byl daný člověk i policejně stíhán. Pakliže by však stejná osoba přinesla kus vepřového zataveného v igelitu a začala ho opékat na stejném místě, nelze očekávat žádné pohoršení. V takovém případě udělá prvně jmenovanou činnost někdo jiný, stovky kilometrů daleko a za „zavřenými dveřmi“. Takový princip je zřejmý a uvádím ho z důvodu, že poukazuje buď na to, že lidé na ono zvíře vztahují univerzální etické hodnoty, nebo že se jim protiví násilí, nebo kombinaci obojího. Ať jedno či druhé, oboje je v přímém rozporu s podstatou celého živočišného průmyslu, jehož extrémní formou jsou velkochovy, které se staly prostředkem efektivní produkce a zároveň prostředkem intenzivního útlaku, který mnohonásobně překročil meze tradiční společnosti.

 

b)   Velkochovy

 

Velkochovy mají svůj původ v době, kdy se kapitalismus změnil tím, že už systém netvořili primárně svobodní podnikatelé, ale velké firmy, administrativní celky a korporace. V našem případě to byl přechod z farem na velkochovy. Podle Habermase umožnil něco takového vznik byrokratického aparátu, který přenesl výrobu z rodinné organizační formy na vlastnictví výrobních prostředků [Habermas 2000: 31]. Byrokratický aparát posléze dokáže vytvořit a zajistit standardizovaný proces výroby z distance, aniž by k němu byl přímo vázán. Přerozděluje zodpovědnost a deleguje pravomoci a povinnosti na jednotlivé zaměstnance. Podle Marcuse tím byla nahrazena osobní závislost závislostí na objektivním řádu věcí, který je definován ekonomickou racionalitou [Marcuse 1991: 121]. Vzniká celý systém, kde mají pracovníci zadané ekonomické cíle a těch musí dosáhnout, přičemž nejsou nutně uvedeny způsoby jak jich dosáhnout. Tyto cíle vyplývají ze situace na trhu.

S rostoucím výkonem ekonomik rostla i kupní síla obyvatel a živočišné produkty si lidé mohli dovolit ve stále větší míře než v minulosti. Aby byla tato poptávka nasycena, začaly vznikat velkochovy a zanikat farmy. To lze datovat do začátku 20. století. Ve dvacátých letech se například do krmiva začal přidávat vitamin A a D a zvířata už tak nemusela pobývat na slunci a mohla zůstávat pouze v halách. Protože s přechodem na tento intenzivní chov zvířat mohly tyto velkochovy produkovat v podstatě neomezené množství živočišných produktů, poptávku bez problému nasytily a ta od určitého bodu přestala růst nebo rostla jen velmi pomalu. V takové chvíli se tak z podstaty trhu musely firmy zaměřit na konkurenční boj, z nějž vyplynul i zvyšující se tlak na efektivitu výroby. Z té vyplynuly i nižší ceny, které sice poptávku mohly znovu o něco navýšit, ale ta stejně nepřesáhla určitou míru společenské potřeby po tomto druhu sortimentu. Ve chvíli, kdy se poptávka ustálí a potenciál jejího růstu je minimální, přesune se aktivita firmy primárně na zefektivňování výrobních procesů. Jinými slovy se firmy primárně zaměřily na zvýšení kvantity produkce ve chvíli, kdy rostla poptávka a na zvýšení efektivity, když se poptávka ustálila. Takové etapy se mohou střídat, další nárůst poptávky pro státy, které svůj vnitřní trh již nasytily, mohl způsobit například růst globálního obchodu, který umožnily nové technologie.

Výsledkem je nicméně to, že když se poptávka ustálí a zefektivní se některé výrobní procesy, tyto procesy se zachovají a přenášejí se do dalších velkochovů. Výsledkem je stále více velkochovů se stále efektivnějším způsobem chovu a produkce. V praxi to může znamenat třeba zmenšování prostoru vyměřeného každému zvířeti, tím se nezvýší fixní náklady, ale pouze variabilní, výsledkem je větší zisk, než kdyby se například rozšířila chovná hala nebo postavila nová. V řeči ekonomie jsou to logické procesy, které lze sledovat jako posuny křivek, úkony s čísly či vyplněné tabulky. Takto to vnímá i byrokratický aparát a v této řeči deleguje i úkoly. Požadavek tak může říkat, jaké produkce má velkochov dosáhnout, ale už neříká jak. Aby zaměstnanci, kteří mají na starosti technickou stránku věci, požadavky firmy vyplnily, musí myslet stejným způsobem. Svým veskrze anonymním nadřízeným se pak zpovídají svým plněním úkolů a ti se zase vykazují svým nadřízeným dosahováním výsledků. V konečném důsledku tak tato řeč není vyhrazena kancelářím, ale v prakticky stejném smyslu se jimi řídí i provoz haly velkochovu. Zvěcnění zde dosahuje svého maxima, a pokud někdo vymyslí, jak umístit do klece pro pět slepic šestou, je to považováno za zefektivnění a pokud někdo vymyslí, jak urychlit nabývání zvířete na váze, bude to považováno za inovaci, které jsou považovány za hlavní motor růstu ekonomiky. Byrokratický aparát se posléze postará o to, aby byly nové principy standardizovány a aplikovány na další provozy a konkurence se – pokud budou úspěšné - postará o to, aby je převzaly i ostatní firmy v oboru.

Když se dnes podíváme na statistiky jatečního průmyslu v EU, jsou roční čísla zabitých v řádu stamilionů až miliard. Tato čísla ale vypovídají jen o ekonomickém produktu. Proto Eurostat uvádí vedle počtu zabitých kusů i odpovídající počet tun [Eurostat 2014]. Nelze totiž evaluovat ekonomický výstup ve špatně standardizovaných jednotkách; kus není fungibilní, tuna ano.

 

 

V.           Bariéry změn

 

Logika trhu vychází z ekonomické racionality, jež vzešla z osvícenství. Právě to je, abych interpretoval Adorna s Horkheimerem, jakási „zrada osvícenství“, neboť osvícenství podle něj mělo společnost emancipovat a osvobodit od nutnosti. Respektive od nutnosti vládnoucí v přírodě, kde je svobodná vůle člověka omezena neustálým naplňováním svých biologických potřeb. Jenže osvícenství naopak se svou racionalitou zavdalo k novému systému, jenž nahradil přírodní nutnost nutností ekonomickou. Lidé se tak neosvobodili, ale pouze nahradili jeden systém jiným. Ekonomickou racionalitu lidé vzali za svou novou přirozenost a učinili z ní součást svého světa, a pokud je nějaké zvíře ocejchováno nálepkou „hospodářské“ je s ním zacházeno tak, jak vyžadují ekonomické procesy výše popsané. Ten kdo by chtěl zpochybňovat etičnost takového počínání, narazí na další problém v podobě růstu životní úrovně. S tím jak byli v industriální společnosti lidé osvobozováni od materiálního nedostatku, jevil se nesouhlas s takovým systémem jako nesmyslný [Marcuse 1991: 32]. Z prosperity se stala další společenská nutnost a to, co ji přineslo, není radno zpochybňovat.

To proč tento systém hladce funguje, je dáno tím, že ho sdílí i lidé. To neznamená, že by lidé ve jménu takového systému odhodili všechny morální zábrany. Etické ohledy jsou stále součástí naší společnosti, ale například v případě některých kategorií zvířat, jako jsou hospodářská či pokusná, jsou tyto ohledy spíše latentní a vytěsněné. Kdyby nebyly, nastal by výrazný rozpor mezi nimi a realitou, to by ale znesnadňovalo plynulost každodennosti. Tyto ohledy tak byly v procesu konstruování naší reality rozmělněny a zatlačeny aktuálním výkladem světa. Ten změny odmítá, protože předkládá současný stav jako odraz přirozenosti, který vznikl nezávisle na lidech, kteří jsou nutně jeho součástí [Berger, Luckmann 1999: 25-27]. O to, aby zůstaly etické ohledy v latentní formě, se poté starají jak firmy, tak jednotlivci - první svou aktivitou, druzí svou pasivitou. Společenské uspořádání totiž umožňuje, aby byla individuální odpovědnost za své konání přenesena právě na společenský celek; například skrze dělbu práce. Podle Habermase však, aby někdo takový systém uznával, nemusí nutně věřit v jeho legitimitu. Kvůli strachu z možných sankcí se mu však podřídí – z pociťování vlastní bezmoci a nedostatku alternativ ho začne „snášet“ [Habermas 2000: 122]. Sankce jsou však nepřímé, hrozí například vyčleněním z majoritní společnosti nebo společenským neúspěchem. Už během socializace se ostatně každý naučí, co mu může hrozit, pokud nebude žít podle osvědčeného řádu.

I podle Maxe Webera si každý jednotlivec musí osvojit ekonomickou racionalitu, aby v kapitalismu přežil či uspěl. Protože tím, že se do takového systému jednotlivec narodí, nemá žádné alternativy, neboť je ihned vpleten do souvislostí trhu [Weber 2009: 200]. To normalizuje jeho hospodářské jednání a nutí ho dívat se na svět očima ekonomické racionality.

Řád dále stmeluje dělba práce. Slovy Adorna: „sjednocuje společnost a panství“. Neboli člověka a panství ekonomické racionality. Jednotlivci se toto panství jeví jako rozum, který ovládá skutečnost a skrze dělbu práce tvoří celek - společnost tím dále znásobuje svou racionalitu, neboť čím více se na něčem člověk podílí, tím více to považuje za racionální. To naznačuje koloběh potvrzování racionálnosti společnosti racionalitou, která je jejím produktem. Adorno dodává, že racionální je v takovém případě to, co umožňuje existenci dané společnosti [Adorno, Horkheimer 2009: 34-35]. Ve společnosti kapitalistické to tak musí být racionalita ekonomická.

Dovolává-li se někdo neetičnosti jednoho dílčího aspektu ekonomicko-racionální společnosti, a to násilného vykořisťování určitých kategorií zvířat za čistě hospodářským účelem, nestačí jen vyvrátit nutnost této nově nastolené ekonomické potřeby. S tím jak ekonomické myšlení nabylo dominance, stala se z něj i nutnost společenská a jak bylo řečeno dříve, institucionalizována byla i nutnost biologická odvolávající se na přirozenost. Poslední jmenovanou považuje Marcuse za nejúčinnější obranu před obecnou emancipací. „Spočívá v tom, že se lidem naočkovávají hmotné i duchovní potřeby zvěcňující zastaralé formy boje o existenci“. Tyto potřeby nejsou skutečné, ale jsou produktem společnosti. Co je pravá a co je nepravá potřeba však nedokáží sami lidé zodpovědět, neboť jsou indoktrinováni dominantním ekonomickým systémem, v jehož mantinelech jsou jejich životy konstruovány [Marcuse 1991: 34-35].

Z lingvistické perspektivy vnímá problém Jean-Jacques Lyotard. Narušit status quo je dle něj komplikované z toho důvodu, že mají ve společnosti převahu některé diskursivní žánry. V naší společnosti je to pozitivní právo a ekonomická racionalita, které jsou podepřeny institucionálně. Kvůli tomu jsou „jazykové hry“, jež se plně neslučují s jejich logikou vyloučeny ze společenské artikulace [Axel Honneth 1996: 98]. Jinými slovy je velmi složité artikulovat tento problém v jazyce pozitivního práva a ekonomické racionality, když jsou zvířata, o nichž je řeč, v prvním jazyce považovány za věc a ve druhém za komoditu. Když jsou ale tyto jazyky ve společnosti dominantní, alternativní způsob artikulace se tím vytlačí na její okraj. V dnešní době lze za určitou snahu o tuto artikulaci v mezích těchto dvou jazyků považovat ekonomicko-racionální argumenty o větší efektivnosti přechodu na rostlinný způsob stravování nebo nebezpečnosti živočišné produkce s ohledem na globální klima. Oba jsou podepřeny matematickými výpočty, respektive vědeckým poznáním a jsou díky tomu snáze artikulovány a akceptovány. Na poli práva je to pak snaha implementovat prvky přirozeného práva do práva pozitivního.

 

 

VI.         Posuny v druhové nadřazenosti

 

S příchodem postmoderní doby nastává nový prostor, ve kterém mají různé alternativy přeci jen větší šanci na úspěch. Tato šance souvisí jednak se změnami v myšlení ve společnosti a jednak s reálnými hrozbami například v oblasti ekologie. S tím jak byly škody páchané na přírodě stále viditelnější, zvýšila se společenská poptávka po její ochraně. Zároveň je institucionální řád stále více relativizován, čímž společnost připouští možnosti změn a aplikaci alternativ. Berger s Luckmannem to přisuzují obecné dostupnosti odlišných realit, které si mohou konkurovat a stává se z nich tak spíše než realita jen perspektiva, „jeden z možných světů“ [Berger, Luckmann 1999: 170].

V problematice druhové nadřazenosti se právě s těmito změnami o to více vyjasní určitá kategorizace, která stále vychází z dlouho budovaných institucí. Nutnost vykořisťování zvířat tak sice byla do jisté míry zpochybněna, ale opět se to týká pouze některých druhů, jež člověk zároveň řadí do různých kategorií. Jejich odůvodněnost je však často vrtkavá, neboť vychází hlavně z víry, že je správnější využívat některé druhy více než jiné. Příkladem budiž kožešinový průmysl, který začal být v mnoha státech zakazovaný s poukazem na to, že je pro lidskou společnost zbytný a utrpení zvířat tak není dostatečně vykoupeno nutností. Přestože tato nutnost bezpochyby v industriálních státech neexistovala ani posledních sto let, prvním státem, který kožešinové farmy zakázal, byla až v roce 2000 Velká Británie [BBC 2000]. Pro ilustraci tvorby a prezentace postojů k takovému tématu se budu zabývat stejnou problematikou v České republice.

V prvních měsících roku 2016 předložila skupina padesáti poslanců návrh na novelizaci zákona na ochranu zvířat proti týrání. Z ní vyplývá, že by se v České republice úplně zakázaly kožešinové farmy [PČR 2016a]. Vláda ve svém stanovisku uvedla, že: „souhlasí s východisky, z nichž předložený návrh zákona vychází, což jsou především etické otázky, které vzbuzuje usmrcování zvířat v případech, kdy pro to neexistuje důležitý lidský zájem“ [PČR 2016b]. Předseda sněmovního Výboru pro životní prostředí Robin Böhnisch, který patřil k navrhovatelům novely, uvedl, že se návrh týká případů, kdy jsou zvířata využita pouze za účelem získání kožešiny. Možnost zvětšení velikosti klecí, pak odmítl s tím, že na takových farmách chované druhy potřebují ke svému přirozenému pohybu desítky kilometrů a nelze je tak úspěšně domestikovat [iDNES.cz 2016].

Ač ve chvíli vzniku této práce ještě není jasné, zda bude tato novela schválena, z výše uvedeného lze vyvodit několik poznatků. Za prvé se zde jedná právě o onu snahu o implementaci přirozeného práva do práva pozitivního. Za druhé byla výslovně zpochybněna etičnost těchto farem, přestože víme, že předtím fungovaly desítky let. Za třetí byla tato neetičnost založena na chybějící lidské potřebě - nutnosti. Za čtvrté byly jasně vymezeny kategorie a tím, že zvířata chovaná na kožešiny byla označena za součást přírody, čímž jim vznikl nárok na jisté etické ohledy, spolu s tím ale bylo implicitně řečeno, že domestikovaná zvířata nárok na tyto ohledy nemají, protože nutnost jejich chovu přetrvává. Rozdíl lze ilustrovat tak, že se zákaz týká například norků a lišek, které jsou primárně chovány na kožešiny, ale netýká se králíků, kteří se primárně chovají na maso a kožešina je až druhotný produkt. Králík je ale také považován za úspěšně domestikované zvíře, a proto není ve stejné kategorii jako norci a lišky, kteří jsou považovány za divoká zvířata.

Podle průzkumů mínění agentury CVVM z let 2006, 2013 a 2015 vyplynulo, že přes dvě třetiny respondentů by se zákazem takových farem souhlasilo, stejně tak vyplynulo, že necelé tři čtvrtiny lidí se zabíjením zvířat kvůli kožešině nesouhlasí. Dále mají zhruba tři čtvrtiny respondentů o těchto farmách nedostatek informací [CVVM 2015]. Z toho vyvozuji dva poznatky; jednak je česká veřejnost nedostatečně seznámena s podmínkami chovu zvířat za ekonomickým účelem (vysoké procento špatně informovaných lidí vyplynulo i u chovu zvířat v cirkusech a zvířat, na kterých se testují domácí přípravky). A jednak to, že i přes vysokou míru manifestního i latentního nesouhlasu a společenské ochotě zakázat tato zařízení, farmy bez větších potíží fungovaly dále.

Lze vnímat, jak se lidský vztah k různým zvířatům mění na základě druhové nadřazenosti. Jestliže by bylo možné po prvotní domestikaci rozdělit zvířata na ta divoká a na ta domestikovaná, postupně se začaly tyto dvě základní kategorie dále fragmentovat. Některá divoce žijící zvířata jsou například v neustálé interakci s lidským světem nebo jsou s ním víceméně spjata. Holuby ve městě či zajíce žijící na sídlišti nelze považovat za čistě divoká zvířata vzhledem k tomu, že jejich život je příliš spjat s lidskou společností. Kožešinová zvířata z farem pak žijí plně pod kontrolou člověka, ale zároveň nemají status domestikovaného zvířete. Další zvířata pak mohou žít volně, ale jsou pod dohledem člověka, jako třeba myslivců v oboře. Dále to mohou být zvířata v cirkusech, zoologických zahradách či pokusná zvířata.

Stejně tak se mohou dále dělit domestikovaná zvířata například na domácí mazlíčky, hospodářská zvířata, zvířata chovaná pro jiné účely (například sportu) a také mohou do této kategorie patřit některá pokusná či cirkusová zvířata, protože ty mohou někdy spadat mezi kategorie divoká a někdy domestikovaná zvířata. Dalo by se říci, že nejhorší postavení mají hospodářská zvířata, protože jejich hospodářské využití je nejznatelnější a zároveň jsou plně v moci člověka. Zatímco například pokusná zvířata mohou v laboratořích zažívat větší utrpení než zvířata ve velkochovu, pokusná zvířata mají lepší vyhlídky na zlepšení životních podmínek či dokonce na postupný zákaz pokusů a hledání nových alternativ. To se ukázalo v roce 2013, kdy Evropská unie zakázal prodej kosmetických přípravků testovaných na zvířatech [Evropská komise 2013], což opět vyplynulo ze zbytnosti takových výrobků.

Domnívám se, že vyhlídka ne zlepšení života hospodářských zvířat je výrazně menší, protože jejich hospodářské využití je považováno za nezbytné a tržní subjekty jsou jen málo regulovány v tom, jak je chovají. Tyto subjekty řídící se ekonomickou racionalitou pak samy toto zlepšení nepřinesou, pokud se výrazně nezmění poptávka po jejich produktech. Dalším faktorem je to, že tím, že jsme tato zvířata z přírody vyjmuli a učinili je součástí světa společnosti, jsme jim zároveň odejmuli etické ohledy, které můžeme cítit ve vztahu ke zvířatům divokým, které naopak patří přírodě. Ostatně vzrůstající zájem o ekologii je téměř vždy zaměřen na přírodu, do které ale v takto konstruovaném světě domestikovaná zvířata nepatří.

 

 

VII.       Proces civilizace a odstranění rozporu

 

Přesto jsou etické ohledy a odmítání násilí, a to i na těchto zvířatech, pevně zakotveny v podstatě naší civilizace. Norbert Elias ve své knize O procesu civilizace popisuje, jak se naše civilizace postupem času kultivovala. Tím jak jsou lidé nuceni žít blíže vedle sebe, čímž jsou v téměř neustálé interakci, jsou nuceni potlačovat určité pudy, aby mohli s těmito lidmi lépe vycházet. I násilí bylo postupem času vytlačováno na okraj společnosti. Často však bylo vytlačeno pouze vizuálně a prostorově. V našem případě bylo násilí pouze vyvezeno za města a postupně skryto za zdmi nezřídka bez oken, aby se neutralizoval rozpor plynoucí z lidské civilizovanosti a zacházení se zvířaty. Lidé z hustě obydlených měst, které se staly centry civilizace i civilizačního procesu, postupem času pouze přijímali zpracované komodity bez toho, aby se museli starat o jejich původ a historii vzniku.

            Norbert Elias si všímá změn, které nastaly na přelomu středověku a novověku ve způsobech servírování masa. Zatímco ve středověku panstvo mělo na tabuli celá zvířata a teprve na stole se tato zvířata porcovala, postupem času se zvířata začala porcovat už předem a na stůl byly noseny pouze části jejich těl. Postupně tak začalo být nesnadné ztotožnit si kusy jídla s jeho původem. Příprava jídla se nakonec cele přesunula do zadních prostor domu mimo samotnou jídelnu. Zároveň s tím strávníci delegovali původní činnost porcování masa na své služebnictvo.

Tuto skutečnost Elias dává do souvislosti s dělbou práce. Tím jak různé činnosti přebírali specialisté, stávala se z domácnosti primárně spotřební jednotka. Dalším důvodem je to, že lidem začalo působit nepříjemný pocit například porcovat celé zvíře či jen o pokrmu smýšlet jako o zvířeti. „U značné části našich masitých jídel je jejich původ ze zvířat natolik změněn a zastřen uměním porcování a přípravy, že si při jídle sotva vzpomeneme na to, z čeho pocházejí,“ poznamenává Elias. Souvislost zde vidí – jako i v mnoha jiných dílčích civilizačních procesech – v tom, že se s přípravou a konzumací masa začaly pojit pocity trapnosti. A jako i ostatní lidské činnosti považované za trapné, byly i tyto odsunuty do „zákulisí společenského života“. Plynulý chod civilizované společnosti si tak žádá, aby byly takové činnosti vytlačeny právě na okraj, či za oponu pryč z očí svých členů. Aby byl nesoulad civilizačních hodnot a reality neutralizován, stačí právě jen ono vytěsnění a odsunutí těchto činností. Podle Eliase je to pro naši civilizaci typické [Elias: 191-193].

Prohlubující se citlivost a kultivovanost civilizace začala narážet na způsoby využívání zvířat, které byly k civilizačnímu procesu často protichůdné. Paradoxně ale tento proces nereflektoval tento nesoulad tím, že by ho odstranil, ale právě tím, že ho pouze skryl před zraky jednotlivých lidí. Tím nejenže zachoval daný stav, ale v kombinaci s nástupem industriální společnosti umožnil do té doby bezprecedentní a systematické využívání zvířat v míře, která do té doby nebyla možná. Jednak proto, že to nebylo možné technicky a jednak proto, že před zraky členů civilizované společnosti by tyto způsoby využívání zvířat mohly narazit (o to víc, čím se tyto způsoby zhoršily) na čím dál tím více etablované hodnoty civilizace. Proces civilizace měl tak místo pozitivního vztahu člověka ke zvířatům důsledek opačný.

Není to to ale pravda úplná; člověk totiž opravdu svůj vztah ke zvířatům zkultivoval, ovšem jenom vůči některým druhům – těm, které považoval za nadřazené jiným a méně podřazené sobě. Například psi a kočky se s tím, jak ztratili svůj předchozí praktický účel, stali už jen domácími mazlíčky, kteří jsou zahrnuti do našeho kultivovaného chování.

Proces sociogeneze a psychogeneze a jejich vzájemné ovlivňování, které považoval Elias v civilizačním procesu za esenční, do jisté míry odpovídá mé snaze o vyložení konstrukce druhové nadřazenosti skrze faktory individuální psychiky, společnosti i historie. Neboť: „Struktury lidské psychiky, lidské společnosti a lidských dějin představují (v Eliasově díle) nedělitelné komplementární jevy, které je nutno zkoumat ve vzájemných souvislostech“. V takovém pojetí je nutné studovat vztahy mezi společností a individuem i v historickém kontextu. Jednání člověka vychází z procesů společnosti, protože se člověk pokaždé rodí do už fungující společnosti, čímž je zákonitě už od začátku ovlivněna jeho individualita. Společnost ale není nezávislá na jednání jednotlivců a bez jejich potřebného jednání by ani neexistovala, proto je tak důležitá i psychika jednotlivců [Šubrt 1996].

Elias také zavádí pojem figurace, který má napomoci ve sporu, jestli jsou důležitější jednotlivci nebo společnost. Figurace ukazuje na vzájemné propletení jednotlivců, čímž pak tito jednotlivci jednají specifickým způsobem. To má vysvětlovat historický vývoj i to, jak bylo možné, že se udržela jednotná linie vývoje, i když nebyl nijak plánován [ibid]. Jsou to totiž právě psychické projevy, kterými jednotlivci obhajují v běžném životě druhovou nadřazenost a tím i institucionální řád. Obhajoba však probíhá více než na základě rozumu na základě víry. Propletenec lidí tvořící společnost tuto víru sdílí a zpětně v ní jednotlivé členy utvrzuje.

 

 

VIII.     Víra a ideologie

 

Ve své knize – Why we Love Dogs, Eat Pigs and Wear Cows - se Melanie Joy snaží osvětlit, jak konkrétně se v naší společnosti vypořádáváme s etickými rozpory, které mohou plynout z odlišného přístupu k různým druhům zvířat [Joy 2011]. To proč dogmaticky trváme na konzumaci jedněch a se stejnou vervou odmítáme pro naši potřebu jiné, neplyne jen z povrchně převzatých postojů. Vyvěrá to ze systému víry, který nám říká, že vykořisťovat jedny je správné a vykořisťovat druhé je špatné. Tato víra je tak silná a společensky zakořeněná, že vytváří celou ideologii hodnot, postojů a přesvědčení. Ideologie a víra jsou však, jak známo, iracionální a nepřipouští možnost alternativy či vyvrácení.

            Habermas tvrdí, že se každé panství snaží vzbudit a pěstovat víru ve své sebeospravedlnění. Jestliže je však tato víra „empirický jev bez imanentního vztahu k pravdě“, tak mají i důvody, o které se opírá pouze psychologický význam. To jestli tyto důvody budou dostatečné, záleží na institucionalizovaných předsudcích a dispozicích dané společnosti [Habermas 2000: 123-124]. A protože naše předsudky o různých zvířatech mají historii čítající tisíce let a byly postupně zesilovány tím, jak jsme domestikovaná zvířata měnili k obrazu svému a tím jak se časově vzdalovala skutečnost, že tato zvířata nebyla vždy domestikovaná, jsou tyto stereotypy natolik silné, aby podpořily existenci (racionálně-ekonomického) panství. Nutno dodat, že panství ekonomické racionality tyto stereotypy převzalo za své, neboť i druhová nadřazenost je s ním kompatibilní a umožňuje s minimálním omezením přetvářet některé druhy zvířat na produkt směny. Ekonomická racionalita tak pro své účely obhajuje druhovou nadřazenost jako správnou a víra v druhovou nadřazenost zase obhajuje ekonomické procesy týkající se jistých zvířat za ospravedlněné.

            Aby Melanie Joy víru v druhovou nadřazenost vysvětlila, zavedla pojem karnismus, kterým vysvětluje to, jak funguje víra lidí v to, že je správné konzumovat některé druhy zvířat a jiné nikoliv. Vyvozuji z toho, že existence karnismu sama o sobě posiluje obecnou víru jednak v to, že je oprávněné využívat zvířata čistě pro své účely a jednak, že míra tohoto využívání je daná druhem zvířete, na které se vztahuje.

            To, že člověk konzumuje maso je v naší společnosti vnímáno jako běžný jev. Ten kdo tak činí, se chová přirozeně, protože člověk je všežravec. Joy však míní, že s nástupem industriální společnosti člověk v konzumaci masa nepokračuje proto, že musí, ale proto, že chce a zároveň věří, že je to přirozené a správné. Takový člověk, kterého nazveme karnistou, není masožravec, protože ten maso jíst musí a není ani všežravec, neboť to je výraz označující biologickou podstatu. Karnista konzumuje maso na základě psychologické volby a podle Joy „volba vždy vychází z víry“ [Joy 2011: 28-30]. Pro lidi jde o přirozenou věc, kterou lze považovat za stejně platnou jak v minulosti a přítomnosti tak i v budoucnosti. Protože jde o samozřejmost, o které nepřemýšlíme ani o ní nemluvíme, je tento systém víry - dle kterého je přirozené a tudíž správné jíst dané druhy zvířat - pro nás neviditelný. Analogicky k tomu lze vnímat patriarchát, který také nevnímáme jako něco, podle čeho se chováme, ale jednoduše ho přijímáme, a ač fungoval tisíce let, pojmenován byl až v moderní době [ibid: 31-32].

            A stejně jako patriarchát je i karnismus ideologie, kterou tvoří sada věr a postojů, které dle lidí vycházejí ze zdravého rozumu a jsou pro život na této planetě univerzální. Tato ideologie je však zároveň násilná, což lze jednoduše dosvědčit tím, že bez násilí by přestala existovat. Aby však lidé nemuseli cítit odpovědnost za toto násilí, které, jak bylo řečeno v minulé kapitole, bylo ze společnosti postupně vytlačováno, musel se celý průmysl, jež se ve 20. století přelil do systému velkochovů, skrýt před očima těchto lidí [ibid: 28-35]. Lidé nicméně vědí, že se děje něco, co by se jim nelíbilo, ale vědomě nechtějí znát pravdu, která by je znepokojila a narušovala jejich běžný život [ibid: 71]. K tomu, aby se tomuto narušování lidé vyhnuli, funguje na úrovni jednotlivců takzvané kognitivní trio – objektifikace, deindividualizace a dichotomizace – které umožňuje si negativní pocity v běžném životě neuvědomovat [ibid: 117-123].

Oddělujeme život zvířete a produkt, který z něj vzešel jako dvě různé věci. Nekupujeme prase, ale vepřové; krávu, ale hovězí… To, co ale chybí je mezičlánek, tedy to, jak se ze zvířete stane kus potraviny v igelitu. Tento mezičlánek se jeví jako něco, o čem je ve slušné společnosti nevhodné mluvit, protože se tím narušuje právě všeobecně žádoucí neviditelnost tohoto procesu. V roce 2013 síť obchodů Makro začala v Polsku prodávat celá selata zatavená ve fólii, čímž vzbudila tak negativní ohlas, že se tato aféra dostala do médií a Makro muselo tento produkt z prodeje nakonec stáhnout [Novinky.cz 2013]. Narušilo to totiž objektifikaci, na kterou si lidé ve společnosti zvykli. Neboli si zvykli na to, že si koupí produkt, aniž by jim bylo připomínáno, odkud pochází. Dánská studie, která zkoumala roli masa v každodenním stravování a postoje lidí k němu, například uvádí, že respondenti mají problém s porcováním masa nebo jim větší kusy masa připomínají, že jídlo pochází ze zvířete, což je jim nepříjemné. Celkově byla sama skutečnost, že maso pochází ze zvířat jednou ze čtyř okruhů, kterou respondenti uváděli v negativní konotaci v souvislosti s masem [Holm, Mřhl 2000].

V létě roku 2015 zabili lovci v Zimbabwe lva jménem Cecil. Nakonec z toho byla celosvětová aféra a zprávy o tom přebírala média po celém světě [The Telegraph 2015]. Problém ale nebyl v jeho zabití – 11 afrických států ostatně prodává povolenky na legální lov lvů – ale v tom, že byl Cecil na rozdíl od ostatních vnímán jako individualita. Maxine, Queeny [Daily News 2007] nebo Emma [YouTube 2014] jsou zase jména dojnic, které utekly nebo byly zachráněny před jatkami. Dostaly se do médií a vysloužily si soucit mnoha lidí. To proč se jim lidé věnovali, je nasnadě; v tu chvíli se pro ně totiž staly jasně identifikovatelnými, pojmenovanými bytostmi, které kvůli tomu zahrnuli do svého etického rámce. To ale neplatí pro tisíce či miliony dalších; smrt Cecila byla pro lidi tragédie, ale smrt milionů je pro ně jen efemérní statistiku. Tato deindividualizace je tak pro vytěsnění reality stejně důležitá jako objektifikace.

Dichotomizace pak pomáhá rozdělovat zvířata do kategorií, které stavíme do protikladů. Některá zvířata jsou hezká/ošklivá, chytrá/hloupá, divoká/domácí; zvířata, kterým patří ta špatná vlastnost, jsou pak viděna jako ta horší, a proto je oprávněné je zabíjet pro lidský užitek. Tato kritéria však jednak nejsou žádným objektivním měřítkem a jednak vycházejí ze stereotypů, které často nejsou v souladu se skutečností [Joy 2011, 24-27]. Tím jak si takové zvíře klasifikujeme, pak determinuje náš vztah k němu. Kdybychom naopak měli sníst zvíře, které nepatří v našem civilizačním prostoru mezi ty, která jsou určena k potravě, mohla by představa o konzumaci takového zvířete vyvolat znechucení [ibid: 14-16]. V roce 2013 zjistil Státní veterinární ústav, že švédský nábytkářský řetězec IKEA prodával ve svých restauracích masové kuličky s obsahem koňského masa [iDNES 2013]. Lidé, kteří je snědli, samozřejmě nemohli vědět, že je v nich koňské maso, a proto u nich žádné znechucení nenastalo. Když se to ale zpětně dozvěděli z médií tak u nich mohla – stejně jako i u těch, kteří je nejedli – právě představa toho, že snědli zvíře, které neřadí k jedlým, ono znechucení vyvolat.

Neviditelnost průmyslu, který extenzivně využívá zvířata, spočívá v tom, že si vyhoví strana poptávky se stranou nabídky. Tedy, že lidé, kteří tyto živočišné produkty nakupují, se nepídí po jejich původu a svou pasivitou tak umožňují takovému průmyslu bez problému existovat. Strana nabídky – subjekty trhu, které z prodeje těchto produktů profitují – však vystupuje aktivně. Skutečnost je firmami nejen skryta, ale i přikrášlena výstupy marketingové produkce. Reklamy produkované marketingovými sekcemi těchto firem konzumentům předkládají vábivou verzi procesu získávání kupovaných potravin a utvrzuje je v jejich jistotě a komfortu neviděného.

Idealizace zde dosahuje vysokého stupně a tak jsou tyto komodity často prezentovány jako výstupy šťastného života zvířat na farmě a tradičního způsobu života. Časté je také vykreslování zvířat animovaně, aby mohly být znázorněny jako šťastné bytosti a taktéž bývají mnohdy personifikovány. Podobný princip fungoval pro otrokářskou produkci, kdy bylo koloniální zboží dovážené do Evropy často označeno veselými obrázky černých otroků. Běžně také názvy produktů uvozují ke šťastnému životu zvířat; ať už je to Veselá kráva nebo Happy Meal, vše směřuje k tomu, aby nebyl konzument ničím znepokojován, ba naopak v něm byly navozeny kladné asociace. To je logika marketingu a na jeho pracovníky je vyvíjen tlak stejně jako třeba na pracovníky, kteří mají na starosti samotný chov v hale. Takový pracovník má svou roli v dělbě práce, aniž by byl spojen s výrobním procesem, jeho úkolem je produkt prodat a tak musí zákazníkovi předkládat verzi, která se mu bude zamlouvat.

To, že tato verze neodpovídá realitě, pak plyne z nemožnosti masově vyrábět tyto produkty jiným způsobem, než systémem velkochovů, kde kvůli požadované efektivitě není možné zajistit zvířatům vyhovující podmínky, z kterých by vyplynulo cokoli, co by se jakýmkoli způsobem dalo považovat za vyhovující. Alternativní způsoby chovu jsou v agregátní produkci spíše zanedbatelné a i tak na ně platí výše uvedené, ač v menší míře.

 

 

IX.         Negativní důsledky racionalizace

 

Racionalizace společnosti nepřinesla pouze pozitiva v podobě lidského pokroku a technologického vývoje. Jak ukázal Zygmunt Bauman ve své knize Modernita a holocaust tato racionalita posloužila i bezprecedentním genocidám včetně holocaustu, který by nikdy nemohl být uskutečněn, kdyby se na něm nepodílela široká škála lidí od vládnoucích vrstev přes byrokracii k běžným lidem. Systém byrokracie a dělby práce umožnil, aby byl proces vyvražďování efektivní a nové technologie a vědecké znalosti k tomu, aby byl uskutečnitelný. Účastnili se ho však lidé, kteří netrpěli žádnou deviací či nenávistí vůči Židům. Tito lidé pouze plnili jim určenou práci, kterou nadřadili etickým hodnotám, které přitom často v soukromém životě vyznávali. Stejně tak lidé, kteří se na holocaustu nepodíleli přímo, ho podporovali nepřímo tím, že tuto skutečnost ignorovali a nepřipouštěli si zlo, které se dělo daleko od jejich každodenních životů. Jak je v knize uvedeno, civilizace a krutost nejsou v rozporu, krutost se zde uplatňuje ještě více než předtím [Rubenstein citován in Bauman 2010: 41].

            Mým cílen není srovnávat způsoby chovu zvířat, nebo zacházení s nimi, s holocaustem, ale pouze poukázat na procesy a mechanismy v naší moderní společnosti, které umožňují upozadit základní etické hodnoty člověka a které bez ohledu na civilizační pokrok umožňují, aby se v civilizované společnosti děly věci, které jsou pro samotné její členy neetické. Nebo že zlo - s poukazem na Hannah Arendtovou – může být banální.

            Holocaust ukázal, jak jsou lidské přirozenosti jako je odpor k násilí, svědomí a odpovědnost za neetické chování, neutralizovány racionalitou, která podřizuje myšlení a jednání cílům efektivnosti. Holocaust nebyl možný jen díky přechodu k moderní společnosti, ale aspekty takové společnosti byly jeho nutnou podmínkou. Bez dělby práce, technologií, organizačních struktur a byrokracie, by totiž byl neproveditelný [Bauman 2010: 46]. Stejně tak i intenzivní chovy zvířat nebo laboratoře určené pro pokusy na zvířatech začaly vznikat na začátku 20. století s tím, jak se rozvíjely technologie a organizační potenciál společnosti.

            Jednotliví lidé jsou součástí této modernizace; tvoří byrokracii, dělí si práci a ovládají stroje. S tím úzce souvisí i to, že je nutné, aby se zbavili svých morálních zábran, pokud mají vykonávat něco, s čím by normálně nesouhlasili. Bauman uvádí, že jsou k tomu potřeba tři podmínky: „násilí je schváleno autoritou, jednání je rutinizováno a oběti násilí jsou dehumanizovány“ [ibid: 55-56]. Aby mohl člověk pracovat ve velkochovu, na jatkách nebo v laboratoři dělat pokusy na zvířatech, musí taktéž potlačit některé morální ohledy, aby mohl tuto práci dlouhodobě vykonávat. To, že je jeho práce, která obsahuje násilí na zvířatech, schválena autoritou jasně vyplývá z hierarchie větších ekonomických celků. Nadřízení mohou určit cíle a tím automaticky schvalovat násilí, skrze které se těchto cílů dosahuje. Rutinizace opět odpovídá fungování zvláště například velkochovů, kde se procesy opakují s neustálou pravidelností. Melanie Joy také odkazuje k procesu psychického otupění, kdy se lidé mentálně a emocionálně odpojují od svého prožívání a to jim umožní v každodenní realitě nevnímat násilí [Joy 2011: 19]. Pokud mluvíme o zvířatech, jako o obětech lidské zvůle, jejich dehumanizace tkví v tom, že jejich status může ztratit nárok na lidské ohledy, čímž přestávají být předmětem lidské etiky.

            Například v očích pracovníků pokusných laboratoří může ztratit morální ohledy pokusné zvíře, jehož status je v očích laborantů odlišný od jiných zvířat a ospravedlňuje páchat na něm násilí v podobě pokusů. Mimo dehumanizace splňuje práce v pokusných laboratořích i podmínku autority a rutinizace. Stejně tak jsou moderní laboratoře organizovány v složitý systém byrokracie a dělby práce. Pracovníci v nich jsou na svou práci připravováni už během procesu vzdělávání skrze pitvy a pokusy, které v nich systematicky budují vnímání zvířete jako pokusného objektu a postupně – od pitvy mrtvých selat po vivisekci psů – v nich budují i morální otupění. Tato praxe těmto studentům nejenže přináší potřebné znalosti, ale také je iniciačním rituálem do vědeckých kruhů. Eminentním zájmem takových laboratoří, je pak svou činnost udržovat pro širokou veřejnost neviditelnou. Laboratoře detailní informace o své činnosti pokud možno nezveřejňují, či ji pro veřejnost formulují v přijatelnější podobě. Stejně tak sami zaměstnanci takových laboratoří mají tendence mluvit o své práci v obecných termínech, které tají skutečnou náplň jejich povolání, nebo o své práci odmítají hovořit úplně [Vandrovcová 2011].

S dělbou práce souvisí i zprostředkování jednání, tedy situace, kdy za člověka vykonává jednání někdo jiný, tudíž toto jednání není možné prožít. Prostředník tak zakrývá výsledky tohoto jednání před pohledem onoho člověka [John Lachs citován in Bauman 2010: 60]. Fyzická a psychická vzdálenost tak vede k útlumu morálních zábran a brání tak střetu etických ohledů s důsledky takového jednání. „Řetězec složitých kauzálních a funkcionálních závislostí vymaže morální dilemata z dohledu“ a nedojde tak ani k morální volbě jednotlivce [Bauman 2010: 61]. Na morálku je tak možné uplatnit zákon optické perspektivy, neboli že se odpovědnost za druhého snižuje s tím, jak roste vzdálenost a věci se stávají neviditelné [ibid: 263].

            Bauman ze zkušenosti s holocaustem vyvozuje to, že v naší civilizaci je obsažena i tendence vylučovat etické rozměry našeho jednání. V civilizované společnosti se pak může oddělit násilí od morálního uvažování a stejně tak požadavky racionality potlačují morální zábrany [ibid: 64]. Pokud přijmeme, že byl holocaust nedílnou součástí naší modernity a částečně z ní vyplývá, tak musíme přijmout i to, že aspekty naší civilizované společnosti, které holocaust umožnily, jsou dosud její součástí a mohou se projevovat v mechanismech jejího fungování. Jakožto výsledek racionalizace s sebou nesl holocaust i způsob organizace, která se stala vysoce efektivní a tu převzala i pozdější ekonomická organizace a výroba. Holocaust přežil ve smyslu organizace, procesů a mechanismů, protože pro společnost bylo racionální je převzít, neboť v jejich očích nepůsobily ono zlo. Lze je považovat jen jako prostředek, stejně jako se přebírají vojenské vynálezy v civilní sféře v době míru. Tento prostředek i dnes plní daný účel, tím už ale není vyhlazení Židů, ale naplnění regálů obchodů zbožím, ať už je příběh tohoto zboží jakýkoli.

 

 

Závěr

 

         Ve své práci jsem se primárně na teoretické úrovni věnoval sociální konstrukcí druhové nadřazenosti, která značí nerovné postavení různých druhů zvířat na základě morálně nedůležitých fyzických odlišností. Svůj výklad jsem započal momentem domestikace do té doby divokých zvířat, neboť z něj plyne důležitá změna v charakteru těchto zvířat. Ty lze od té chvíli rozdělit na ta divoká a na ta domestikovaná. Z druhých jmenovaných se tak stala součást světa společnosti, čímž rovněž začala podléhat společenským silám, namísto těch přírodních. Tím započal dlouhý proces konstruování druhové nadřazenosti, z něhož vyplynula lidská víra v přirozenost tohoto stavu, ve kterém jsou jisté kategorie zvířat – někdy podle svého druhu, jindy podle svého účelu – považována za přirozeně podřízená lidským účelům z důvodů nutnosti. Tyto postoje se institucionalizovaly, čímž se také dostaly do koloběhu předávání dalším generacím skrze socializaci.

            Využívání některých druhů zvířat bylo a je legitimizováno různými prostředky. Ty vyplývají z kontextu doby. Zatímco tedy v tradiční společnosti tato legitimizace vycházela primárně z náboženství, na kterém byl postavený celý symbolický svět té doby, s nástupem racionální společnosti a osvícenství byl daný stav stále častěji legitimizován skrze nové znalosti doby a nové racionální myšlení. Nový symbolický svět tak začala tvořit věda a racionalita a dalo by se říci, že biblický výklad světa nahradila evoluční teorie. S nástupem industriální éry do jisté míry pominuly důvody pro využívání a útlak zvířat, lidské vnímání zvířat už ale bylo natolik institucionalizované, že se daný stav společnosti jevil jako přirozený a na člověku nezávislý, a proto byl zachován.

            Se začátkem osvícenství se podoba a důsledky druhové nadřazenosti výrazně změnily, s tím jak se změnila společnost a ekonomické vztahy. Předpokládám, že z této etapy vzešlo zvěcnění zvířat, která byla využívána pro hospodářské účely. Tato zvířata začala být vnímána ve společnosti skrze ekonomicko-racionální vidění světa a více než bytosti se z nich staly tržní komodity, čímž zároveň pozbyla většiny etických ohledů.

Z myšlenek prezentovaných v knize Dialektika osvícenství vyvozuji, že podoba společnosti vzešlá z osvícenství – a s tím i celý systém utlačování zvířat pro společenské a ekonomické cíle – je veskrze iracionální, neboť vzešel ze slepé víry ve vědu a racionalitu. Takováto společnost pak pouze nahradila přírodní nutnost sebezáchovy, nutností sebezáchovy společenské, která je definována ekonomickou racionalitou. Útlak zvířat na základě druhové nadřazenosti už se tak stal více než biologickou nutností, nutností ekonomickou. „Víra v rozum, osvícenství a vědu se nakonec zvrhává v podvod 20. století a iracionalita víry se nakonec ztělesňuje v racionálních institucích [Adorno, Horkheimer 2009: 32]. Tento „podvod 20. století“, jak ho nazval Adorno, měl za následek to, že útlak zvířat na základě nutnosti se přeměnil na systematický útlak na základě víry. Namísto toho, aby osvícenství člověka osvobodilo od nutnosti – a tím i zvířata od člověka - a ten mohl konečně jednat na základě svobodné vůle, uvrhlo ho jen do dalšího koloběhu „boje o přežití“ zkonstruovaného společností na základě ekonomického výkladu světa. Víra v takovýto svět považovaná za racionální myšlení slovy Herberta Marcuse „vytvořila způsoby myšlení a chování, které ospravedlňovaly i ty nejkrutější způsoby podnikání“ [Marcuse 1991: 122]. Za což jsem ve své práci určil primárně systém velkochovů (ač by sem dozajista patřil i systém laboratoří na pokusy se zvířaty a další).

I tento stupeň útlaku se ve společnosti institucionalizoval a skrze tržní procesy stále více násilně omezoval přirozené potřeby zvířat. Protože se jedná o éru pozdního kapitalismu, zacházení se zvířaty už nebylo podřízeno jednotlivcům, ale systému řízenému byrokratickým aparátem, který byl nezbytný pro chod velkých tržních subjektů té doby. Zintenzivňující se dělba práce měla za následek ještě větší odcizení se od hospodářských zvířat, které si společnost zvěcnila v produkt a živé bytosti, z jejichž utrpení produkt vzniká, vymanila ze svého etického rámce.

Konstatuji, že důvodem přetrvávání řádu, ve kterém je násilí na zvířatech institucionalizované, je ve společnosti sdílené vnímání světa jako světa, který funguje na ekonomických principech. Společnost definovaná ekonomickou racionalitou tyto principy považuje za principy sebezáchovy této společnosti. Na základě toho pak legitimizuje ono zacházení se zvířaty, které vyplývá z toho, jak funguje ekonomický svět. Tato legitimizace je zároveň podpořena i legitimizací vycházející ještě z předindustriálního období. Tuto legitimizaci lze shrnout do věty „bylo tomu tak vždy, a proto je to přirozené a nutné“.

             Specifika druhové nadřazenosti se mění a mění se i různé kategorie zvířat, které mohou vznikat buď na základě zvířecího druhu, nebo podle charakteristik, které zvířatům přisuzujeme, jako je například to, zda lze tato zvířata považovat za domestikovaná či divoká, nebo podle lidského účelu – pes tak může být například v kategorii pokusných zvířat a zároveň domácích mazlíčků. V posledních letech lze zaznamenat posun ve vnímání využívání zvířat na základě toho, jestli je jejich využívání pro společnost zbytné. Problém související s druhovou nadřazeností tkví v tom, že některé druhy zvířat se jen těžko mohou vymanit z kategorie, kterou je v očích většiny nutné dále využívat. To že do této kategorie spadají chovná zvířata a ne domácí mazlíčci či divoká zvěř je dáno předsudky, které jsou v naší společnosti hluboce zakořeněny.

            Z nekonzistentnosti lidského nazírání na různé druhy zvířat plyne i etický rozpor, neboť jejich účelné využívání má násilný charakter. Rozpor je o to větší, že se naše civilizace v procesu svého utváření snaží násilí ze společnosti vytlačit. Lidé při pohledu na mrtvá těla zvířat zažívají rozpaky, protože je jim připomínán zvířecí původ dílčí složky jejich blahobytu. Aby byl tento rozpor odstraněn, lidé toto násilí pouze ukryli před sebou samými. Nově vzniklé domácnosti mající charakter spotřební jednotky, tak přijímaly už pouze produkty, které jen málo připomínají svůj původ. To způsobilo, že utlačování zvířat nejenže nevymizelo s tím, jak industriální společnost dokázala lidem poskytovat alternativy, ale ještě se znásobilo.

            Zvířatům zvěcněným v předmět tržních vztahů, byl jejich život redukován ne už na potřeby jednotlivců, ale na potřeby trhu. Průmysl, který zvířata začal využívat ve velkém, tak skryt před očima společnosti mohl plně aplikovat ekonomicko-racionální postupy, aby se stal tržně úspěšný. S rozvojem technologií, byrokratických a organizačních postupů se tak míra násilí uplatňovaného při zacházení se zvířaty pro ekonomické účely ještě znásobila.

            Aby i lidé potlačili morální rozpor, fungují u nich určité obranné mechanismy, skrze které vytěsňují etické rozpory z každodenního chodu jejich životů. Ať už je to dichotomizace, objektifikace či deindividualizace, vše směřuje k tomu, aby člověk nemusel vnímat rozpornou realitu. Lidé, kteří věří v to, že je správné konzumovat některé druhy zvířat a jiné ne, lze nazvat karnisty. Ti se liší od masožravců či všežravců tím, že se rozhodují na základě psychologické volby, zatímco druhá skupina je biologické nastavení dané přírodou. Takové nastavení je nutné pro přežití v přírodě, ale nikoli ve společnosti, zvláště té industriální. Tato víra je natolik zakořeněná, že ji můžeme považovat za (násilnou) ideologii, kterou lze z podstaty fungování víry a ideologií jen těžko vyvrátit.

            Fungování naší společnosti v sobě má prvky, které ve dvacátém století umožnily uskutečnění holocaustu. Tyto prvky jsou součástí ekonomicko-racionálního chodu společnosti a myšlení lidí v mantinelech této racionality. Násilný potenciál je tak stále součástí moderní společnosti a odráží se i v ekonomických procesech, jejichž předměty jsou často právě zvířata. Podobné principy, které umožnily holocaust, tak dnes umožňují hladkých chod například velkochovů či pokusných laboratoří, o jejichž etičnosti lze pochybovat. Civilizaci se tak nepodařilo násilí odstranit ani s procesem kultivace společnosti. Jak napsal Zygmunt Bauman „zjemňování mravů jde ruku v ruce se zásadním posunem v kontrole násilí“. Násilí na zvířatech je nepochybně součástí společnosti, je skryto a je také kontrolováno, čímž se stává standardizované a normalizované. Zvířata můžeme zabíjet jedním způsobem ale ne druhým, lze na nich dělat jen nějaké pokusy a jiné ne. Stejně tak můžete využívat jen některé druhy a jiné ne.

            Úplným závěrem si také dovolím uvést svou osobní reflexi dané tematiky vycházející ze všeho výše uvedeného a také z životní zkušenosti, kterou, myslím si, nelze úplně oddělit. Přínosem mojí práce – je-li nějaký – má být hlavně naznačení dekonstrukčního potenciálu, tedy uvědomění si, že mnoho z toho, na čem je postavená majoritní víra v legitimnost utlačování některých zvířat za lidskými účely, má pouze relativní platnost. Tato víra je v zásadě převzatá a neprochází žádnou kritickou reflexí a až ve chvíli určité hodnotové konfrontace se pokouší ospravedlnit racionalitou. Pokud je tedy taková víra základem pro daný stav, který považuji za negativní, má smysl se zabývat tím, na čem tato víra stojí a tím, co ji udržuje. Zakořeněnost této víry dle mého názoru neodpovídá jejím plytkým základům, a proto má cenu ji zpochybňovat a zároveň s tím si neuzurpovat monopol na pravdu či racionalitu. V postmoderní společnosti vnímám větší potenciál na dosažení různých alternativ, čímž se stává i na individuální rovině přijatelnější možnost tuto víru nenásledovat a tím pádem i popírat její nutnost. Dalším krokem pak může být změna spotřebního chování u většího množství lidí, skrze které lze ovlivňovat preference kapitalistické výroby.

            Opak podobného scénáře bych viděl v majoritním odmítnutí změn či nechuti ve větší míře přijímat osobní svobodu plynoucí z volby a znesnadňovat si tak každodenní realitu. Ralf Dahrendorf považoval za hrozbu lidskou touhu zbavit sebe sama svéprávnosti v nepřehledném světě. V mém kontextu je to touha zbavit se odpovědnosti za věci, které se lidí v běžném životě nedotýkají.

 

Summary

             The species superiority begun with domestication of animals, and gradually trough the construction of the reality it was institutionalized as natural. During the transition of the society from a traditional into industrial society some animals where materialized as a tool (object) in trading relationships, which has legitimized the way they were treated on the base of rationally economic thinking. This way of thinking that sources from Enlightenment movement proves to be irrational way as the core premise is belief in science and rationality. Instead of freeing itself on the base of the rationality and science from natural need and in that sense to set free the animal world from people the society has just created newly constructed need of preserving itself that sources from the need of sustainability of the economic system.

In this system some categories of animals are used for their economic use and other have in the eyes of people status that does not let them to be used in the same manner. That surfaces from the belief of species superiority that has been gradually institutionalized and has grown with the transition to industrial society. One of the categories that this superiority has one of the biggest impact are farm animals. Beginning of their intensive use can be dated in the period of late capitalism when the system of factory farming was introduced.
            That system could be developed due to the fact that during the process of reality construction the civilization has crowded the animal production out of people minds, in which matter this reality was hidden. In order the people not to perceive contradictions between ethics and reality, psychical mechanisms are being used. Today’s economic system bears conditions that have made the Holocaust possible in itself. Those conditions are part of the economic system - bureaucracy, ways of production, organization and means of improvement of efficiency. Through this system those conditions have impact on the categories of animals that are used for their economic value.

 

 

 

Odborná literatura:

Addison, Kenneth N. 2009. We Hold These Truths to Be Self-Evident: An Interdisciplinary Analysis of the Roots of Racism and Slavery in America. Lanham: University Press of America.

Adorno, T. W., M. Horkheimer. 2009. Dialektika osvícenství. Praha: OIKOYMENH.

Bauman, Zygmunt. 2010. Modernita a holocaust. Praha: Sociologické nakladatelství.

Berger, P. L., T. Luckmann. 1999. Sociální konstrukce reality: pojednání o sociologii vědění. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury.

Bourdieu, Pierre. 2000. Nadvláda mužů. Praha: Univerzita Karlova v Praze Nakladatelství Karolinum.

Elias, Norbert. 2006. O procesu civilizace: sociogenetické a psychogenetické studie. Praha: Argo.

Goffman, Erving. 1968. Asylums: essays on the social situation of mental patients and other inmates. Harmondsworth: Penguin Books.

Habermas, Jürgen. 2000. Problémy legitimity v pozdním kapitalismu. Praha: Filosofia.

Holm, L, M. Mřhl. 2000. „The Role of Meat in Everyday Food Culture: an Analysis of an Interview Study in Copenhagen“. Appetite, 34 (3): 277-283.

Honneth, Axel. 1996. Sociální filosofie a postmoderní etika. Praha: Filosofia.

Joy, Melanie. 2011. Why we Love Dogs, Eat Pigs, and Wear Cows: An Introduction to Carnism. San Francisco: Conari Press.

Marcuse, Herbert. 1991. Jednorozměrný člověk: studie o ideologii rozvinuté industriální společnosti. Praha: Naše vojsko.

Singer, Peter. 2001. Osvobození zvířat. Praha: Práh.

Šubrt, Jiří. 1996. Civilizační Teorie Norberta Eliase. Praha: Univerzita Karlova.

Vandrovcová, Tereza. 2011 Zvíře jako pokusný objekt: sociologická reflexe. Praha: Triton.

Vandrovcová, Tereza. 2015. „Sociologie zvířat: přehledová stať o oboru Human-Animal Studies.“ Naše společnost 13 (1): 23:33.

Weber, Max. 2009. Metodologie, sociologie a politika. Praha: OIKOYMENH.

 

Ostatní zdroje:

BBC.co.uk. 2000. „MPs Vote to Ban Fur Farms“ British Broadcasting Corporation [online], [cit. 2016-05-08]. Dostupné z: http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/politics/1035944.stm.

Ciwf.org.uk. „About Dairy Cows.“ Compassion in World Farming [online], [cit. 2016-05-08]. Dostupné z: http://www.ciwf.org.uk/farm-animals/cows/dairy-cows/.

Čadová, Naděžda. 2015. „Kožešinová zvířata pohledem české veřejnosti. Závěrečná zpráva z výzkumu veřejného mínění CVVM.“ Vypracoval: SOÚ AV ČR, Svoboda zvířat [online], [cit. 2016-04-30]. Dostupné z: http://www.svobodazvirat.cz/informacni-materialy/vyzkum-cvvm.htm.

Eurostat. 2014. „Statistics on Slaughtering, all Species, by Country, 2014“ Eurostat [online], [cit. 2016-05-08]. Dostupné z:  http://ec.europa.eu/eurostat/statistics-explained/index.php/File:Statistics_on_slaughtering,_all_species,_by_country,_2014.png.

Evropská komise. 2013. „V EU začíná platit úplný zákaz testování kosmetických přípravků na zvířatech“ Evropská komise [online], [cit. 2016-05-01]. Dostupné z: http://ec.europa.eu/ceskarepublika/news/130312_testovani_zvirat_cs.htm.

Daily News. 2007. „Escaped Cow Maxine to Receive refuge upstate“ New York Daily News [online], [cit. 2016-05-05]. Dostupné z: http://www.nydailynews.com/news/escaped-maxine-receive-refuge-upstate-article-1.245882.

iDNES.cz. 2013. „Testy potvrdily koninu v masových kuličkách IKEA i v hamburgerech“ Webový portál iDNES.cz [online], [cit. 2016-05-08]. Dostupné z: http://ekonomika.idnes.cz/testy-potvrdily-koninu-v-masovych-kulickach-ikea-f7y-/ekonomika.aspx?c=A130225_104237_ekonomika_neh.

iDNES.cz. 2016. „Konec stahování lišek? Část poslanců navrhuje zákaz kožešinových farem“ Webový portál iDNES.cz [online], [cit. 2016-05-08]. Dostupné z: http://zpravy.idnes.cz/zakaz-kozesinovych-farem-0yi-/domaci.aspx?c=A160302_232330_domaci_zt.

Novinky.cz. 2013. „Selátka ve fólii vyvolala v polských supermarketech poprask“ Webový portál Novinky.cz [online], [cit. 2016-05-08]. http://www.novinky.cz/koktejl/316410-selatka-ve-folii-vyvolala-v-polskych-supermarketech-poprask.html.

PČR. 2016a „Novela zákon na ochranu zvířat proti týrání“ Poslanecká sněmovna Parlamentu České republiky [online], [cit. 2016-05-08]. Dostupné z:http://www.psp.cz/sqw/text/tiskt.sqw?O=7&CT=742&CT1=0.

PČR. 2016b „Novela zákon na ochranu zvířat proti týrání“ Poslanecká sněmovna Parlamentu České republiky [online], [cit. 2016-05-08]. Dostupné z: http://www.psp.cz/sqw/text/tiskt.sqw?o=7&ct=742&ct1=1.

Ryder, Richard. 2005. „All Beings that Feel Pain Deserve Human Rights.“ The Guardian [online], [cit. 2016-05-07]. Dostupné z: http://www.theguardian.com/uk/2005/aug/06/animalwelfare.

The Telegraph. 2015. „Cecil the lion's killer revealed as American dentist“ The Telegraph [online], [cit. 2016-05-05]. Dostupné z: http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/africaandindianocean/zimbabwe/11767119/Cecil-the-lions-killer-revealed-as-American-dentist.html..

YouTube.com. 2014. „Weinende Kuh, jetzt gerettet“ YouTube [online], [2016-05-05]. Dostupné z: https://www.youtube.com/watch?v=bLeLQ2EUv_E.


 

 

Home | Naše texty | Sociální konstrukce druhové nadřazenosti